Carlos Iván Degregori. No hay país más diverso. Cap. 1

Carlos Iván Degregori nos lleva por un recorrido histórico de la formación de la antropología en el Perú, sus antecedentes, contextos, preocupaciones y perspectivas. A través de su relato, pasamos desde los proto antropólogos (cronistas, frailes y burócratas españoles), obsesionados con esa relación dual de amor/odio hacia la nueva cultura que se les presentaba, pasando por Garcilazo de la Vega y su tendencia a la no corrupción de la cultura indígena, Gonzáles-Prada y su indigenismo radical, hasta llegar a las tendencias más contemporáneas de la disciplina.

Previo a este recorrido, Degregori establece primero el sesgo natural que ha tenido por mucho tiempo la antropología en América Latina, esa búsqueda por la construcción de una identidad propia en cada nación en la que se desarrolló. Sin duda, un objetivo homogenizante que no tomaba en cuenta la diversidad real de cada pueblo. En el Perú, por ejemplo, ese foco estuvo concentrado en el movimiento indigenista, en cuyos ámbitos se formarían las bases de la antropología como una disciplina académica.

Sin embargo, creo que el nacimiento de la profesión no está tan ligado al indigenismo como lo está en realidad a una respuesta natural e histórica a un fenómeno diametralmente opuesto como lo fue la contraofensiva hispánica de la primera mitad del siglo XX. Ya desde el S. XVIII, aquellas experiencias que podríamos ubicar dentro de la proto antropología, se habían replegado debido a las rebeliones que se iniciaban desde las zonas orientales del país. No es sino hasta el S. XIX que nuevos exploradores, principalmente extranjeros alzan revuelo con sus expediciones que, entre otras cosas, buscaban rescatar lo que Arguedas define como indio histórico. Este nuevo liberalismo, sin embargo, no se refleja en la actitud de los terratenientes en los Andes, quienes intentan apoderarse nuevamente de la tierra. De esa manera, surge el indigenismo, como respuesta a esta presión desde las clases dominantes. Surge además en un clima relativamente adecuado, estamos a inicios del S. XX y la recuperación del país tras la derrota de la Guerra del Pacífico aun requiere de una base ideológica contrapuesta a las de las oligarquías tradicionales. Es así que el indigenismo se sostiene sobre esta visión de una posibilidad en el mestizo, en el indígena como el referente principal para la construcción de la nueva identidad nacional, una que no haya sido derrotada, o como nos cuenta María Emma Mannarelli en Limpias y Modernas, una que no represente al poco viril hombre peruano que perdió la guerra.

Así, la reacción natural frente al movimiento indigenista, que tuvo su cúspide en los años 20, es el de la contraofensiva hispanista, que logra replegarlo fuera de los ámbitos en los que se pugnaba el poder. Uno de esos espacios es el de la intelectualidad y los claustros universitarios, en donde los representantes socio-políticos y culturales del movimiento, identificados por la Generación de la Reforma, encontraron las herramientas para formalizar sus intenciones en una disciplina académica y logran a su vez desplazar a los representantes de la oligarquía intelectual, la Generación del 900. De esa manera, en 1946, rotos los paradigmas del fascismo mundial, es que nace el Instituto de Etnología y Arqueología de la Universidad de San Marcos y la carrera de antropología en la Universidad San Antonio de Abad del Cusco.

A continuación de ello, la novel disciplina se enfrasca entre la idealización del indio y la obsecuente tarea de homogenizar al otro peruano, uno que incorpore todos los aspectos de la realidad nacional. Ello llega a romperse de cierta manera en los años 70 debido a la débil relación del Estado con la antropología, lo que le dio mayor libertad para establecer sus propios objetos y paradigmas de exploración. Ahí se expanden las líneas de trabajo a los estudios folklóricos, de comunidades y a los proyectos de antropología aplicada que tienen su ejemplo más notorio en el proyecto Vicos, a través del cual se pretende lanzar la hipótesis de la modernización de las sociedades dentro de un esquema aun evolucionista. Ello se rompe gracias al desarrollo de la teoría de la Dependencia que incluía temas como el conflicto, la dominación y el poder y que superaba finalmente las tensiones entre tradición/modernidad y conocimiento/destrucción. Se trataba de un eje centrado en las diferencias culturales como posibilidades antes que oposiciones. Quizá el mayor exponente de este período que se frustra por la coyuntura política es José María Arguedas, quien, presa de su personalidad atormentada y de sus coqueteos literarios, no logra contener y enfrentarse al discurso marxista que ganaba adeptos abrumadoramente entre la juventud y que no daba espacio a la cultura. Se trataba de su versión más dogmática, la misma que orientaba las relaciones culturales como productos de su realidad económica y del paradigma de dominación en el que se encontraban. Por lo tanto, una vez reemplazadas las estructuras las diversas realidades se homogenizarían. Los antropólogos culturalistas tampoco sobrevivieron este período que llegó a su fin con la tragedia de Uchuraccay y las nefastas conclusiones antropológicas que la comisión investigadora dio sobre el suceso.

Tras un período de recesión contextualizado por la violencia política, la antropología peruana regresa poco a poco al trabajo de campo y se abren nuevas ramas de estudio como la antropología urbana y económica, además de montar esfuerzos relacionados a temas como la educación, a partir de los cuales se vislumbran actitudes hacia la interculturalidad. La crítica posmoderna impulsa un mea culpa que lleva a releer los textos clásicos de la antropología para marcar diferencias con las narrativas totalizadoras, cargadas de concepciones occidentales etnocéntricas. Ello lleva, además de una revisión de textos y su deconstrucción maniática, a pasar de una antropología del otro a una sublimación por el respeto a otras culturas, impidiendo el verdadero desarrollo de la ciencia (que también era cuestionada en sus raíces epistemológicas).

Sin embargo, y gracias a los supuestos efectos homogenizantes de la globalización, surgen conceptos como la multiculturalidad y la interculturalidad, y si bien el primero se denota como una forma de reafirmar la propia superioridad, se cae en cuenta de las posibilidades de ese contacto, de la mezcla, del caldo de cultivo que se forma por las relaciones entre sociedades. La interculturalidad lleva así a la antropología a pasar de ese estudio del otro exótico a un interés por la formación de un nosotros diverso, tal como presentía Arguedas 25 años antes.

Octavio Hernández: La fotografía como técnica de registro etnográfico

El texto de Hernández nos ofrece una introducción al concepto de la fotografía y a sus posibilidades dentro de la Antropología, así como su pertinencia dentro del registro etnográfico y las consideraciones éticas que deben tenerse en cuenta para esta práctica. En este resumen voy a centrarme en hacer algunas precisiones sobre la naturaleza de la fotografía.

El punto de partida es el lugar común que parece ser el uso de las imágenes fotográficas como una herramienta de la actividad antropológica, devenir que se formó a partir del desarrollo de las ciencia sociales y del cada vez mayor cuestionamiento e importancia del trabajo de campo. Hernández hace aquí una primera distinción sobre el carácter subjetivo de la imagen y establece que uno podría pensar en una dicotomía entre ciencia y arte cuando se refiere a la antropología y a la foto. Lo que en verdad debemos considerar es la doble naturaleza de la imagen, una que se articula inclusive a través de un orden cronológico en su producción: primero documento, luego arte.

También asume que el fotógrafo se orienta hacia los aspectos estéticos, humanos, de información y de comunicación. Pero para ello tiene que entender que hay diferentes fotógrafos, que no todos se ubican en una pirámide, ni mucho menos de manera horizontal. La relación de los fotógrafos es transversal y sincrónica, ya que hablamos de un gremio que ni siquiera ha establecido su práctica más pura.

Inclusive se equivoca cuando afirma que la fotografía requiere de un conocimiento técnico o del lenguaje fotográfico. Quizá la decodificación de una imagen, el análisis crítico, requieran de esos conocimientos y aplicaciones pero la toma de una fotografía no exige nada excepto nuestra inclusión social en algún sistema determinado, pues su práctica está fundamentada en la vista. Cita a Fontcuberta tratando de alcanzar un asidero que manifieste la cualidad analógica de la imagen pero debería definir primero de qué tipo de fotografía está tratando. La fotografía de libre expresión puede ser igual de transgresora e interpretativa con la realidad percibida como lo es la pintura o la escultura e inclusive, si tomamos en cuenta su referente absoluto en la mimesis de la luz, podríamos decir que sería la más hipócrita de todas, pues nos muestra una representación fidedigna y física de la realidad pero nos la ofrece rebalsando de subjetividad.

Por otro lado, citar a Roland Barthes para establecer axiomas, en este caso en particular, puede llegar a ser un arma de doble filo, teniendo en cuenta las contradicciones del pensador francés en su libro La Cámara Lúcida. Cuando Barthes destaca la capacidad mimética de la fotografía, y la define como el analogón perfecto, mantiene una postura que se distancia radicalmente de su esfuerzo por encontrar una imagen de su madre muerta que él encuentre real. Revisa varias fotografías hasta que únicamente adquiere significación en una foto de cuando ella era una niña. Si bien se trata de la interpretación de una imagen, el analogón perfecto solo es un analogón de los lugares, más no de los espacios, de los mapas, más no de los recorridos, como podría establecer De Certau.

A continuación el autor nos plantea lo que va a ser la principal preocupación de este acápite, entender qué es lo que fotografía el antropólogo. Para ello asume primero que la mirada del fotógrafo es la búsqueda de lo otro, de lo distinto, una generalización que encuentro notoriamente errada tomando en cuenta las diversas aplicaciones de la fotografía, de las motivaciones de los fotógrafos y de la categorización de uno u otro. El error de Hernández es inevitable, en tanto no se define nunca de qué tipo de fotografía nos habla cuando se refiere a ésta en un aspecto general.

Fuera de esta breve e insuficiente introducción conceptual sobre la imagen fotográfica, el texto se dedica a los aspectos relacionados al trabajo de campo de la antropología visual, cómo es que el investigador define su informe a través de la manera en la que utiliza la fotografía. En ese sentido menciona a la fotografía antropológica como género de la fotografía y también como una práctica dentro de la antropología. Distingue ambas como si se trataran de un estilo de fotografiar y de una herramienta. Valdría esclarecer que los géneros en fotografía no pueden describirse únicamente desde una perspectiva, sino a través de las variables de metodología/intención, medio de publicación/espacio y público/interpretación. Lo importante de este momento es que Hernández reconoce que la imagen fotográfica va a permitir sintetizar rasgos culturales y por ello su pertinencia a las ciencias sociales. Se trata de una herramienta más universal, (pero igual de abstracta que el lenguaje) que se puede utilizar con una lógica explicativa y de acuerdo a secuencias unidas de manera sintagmática para la sistematización de un proceso social determinado. A partir de esta afirmación concluye con la diferencia entre dato y registro.

Previo a las consideraciones éticas menciona algunas técnicas como el registro en intervalos, el registro de seguimiento, el registro de continuidad y el registro de acercamiento, seguramente en un esfuerzo por normalizar y dar pautas metodológicas de registro para los etnógrafos. Sobre estos pasos hace una diferencia sustancial entre la observación selectiva y el registro selectivo que sería muy discutida por quienes hacen fotografía documental pues la principal actividad es observar mientras se fotografía.

El texto termina con los alcances éticos de la fotografía dentro del quehacer etnográfico, aspectos muy similares a los del periodismo y subjetivos en tanto debe considerar la legislación de donde se hace y de dónde se proviene.

A propósito del la Introducción, cap. I, IX y XII de Adolescencia y Cultura en Samoa de Margaret Mead

Quizás los aspectos más interesantes que un fotógrafo documentalista puede encontrar en el texto de Margaret Mead, Adolescencia y Cultura en Samoa, tienen que ver con el apartado metodológico del trabajo de campo, expuestos principalmente en la introducción junto a la sustentación de por qué es necesario realizar una investigación de este tipo en una sociedad tan alejada y diferente como la samoana. Si bien los resultados de un antropólogo y los de un documentalista tienden a cumplir objetivos diferentes, las tareas que se imponen para recoger su material resultan muy similares, ambos en una búsqueda perdida por la objetividad pero conscientes de la injerencia que tienen sus conceptos de valor, moral y ética sobre el informe/producto final. Llama la atención, sin embargo, el estilo de redacción para el primer capítulo del libro, un relato ficcionario con fundamentos testimoniales sobre el día común en Samoa, casi como un ejemplo del nuevo periodismo que inicio Truman Capote. En todo caso, Mead llegó a convivir con sus informantes e hizo lo posible por reducir diferencias de modo que pudiera aprender todo y no adivinar resultados, una actitud que adopta también el fotógrafo documentalista.

Conforme avanzamos en la lectura encontramos la justificación del lugar. El antropólogo, tal como lo señala Mead, debe escapar de ese medio tan poco controlado como es la sociedad occidental, para incrustarse en grupos sociales más pequeños y diferentes, con el fin de recuperar los aspectos de la cultura de la vida diaria de la manera más imparcial posible, aun a pesar que sus métodos no son los del experimento científico y no se pueden someter las teorías a pruebas objetivas. Con este resultado, el investigador puede contrastar la sociedad a la que pertenece para encontrar respuesta a sus preguntas iniciales. Precisamente esto es lo que se busca al retirarse a un grupo de islas en Samoa, elaborar un cuerpo de trabajo que contenga las características culturales de esta sociedad y contraponerla a la norteamericana, con el fin de responder a la pregunta de si la adolescencia es problemática por sí misma, o si los infortunios y pesares de los adolescentes norteamericanos tienen su origen en el modo en el que son educados.

Luego nos saltamos directamente al capítulo IX, sobre la experiencia e individualidad de la joven samoana. Este acápite podría reducirse principalmente a las relaciones interpersonales de esta sociedad, y a la naturalidad de ciertos aspectos que en el mundo occidental son tabú, tal como el nacimiento, la muerte y la sexualidad. Aquí no existe el temor de hacerles un daño a los niños al exponerlos a estas experiencias como simples observadores. Esto se relaciona directamente con la impersonalidad de muchas de las relaciones humanas, a la falta de una especialización del sentimiento y a la creencia de que el cuerpo y el desarrollo físico son los catalizadores naturales del cambio de comportamiento entre un niño y un adulto. Si alguien no siente interés en iniciarse sexualmente no hay problema, y si lo tiene entonces es porque su cuerpo así lo pide, es natural. Así también, siguiendo la misma lógica de la naturalidad del crecimiento, es que se articulan los otros aspectos de la vida. Si la persona crece, sus responsabilidades aumentan, pero ello no quiere decir que nunca las tuvo. En todo caso, el trabajo no está separado de las actividades naturales de la comunidad, ni tampoco está separado como trabajo en juego o trabajo verdadero, el trabajo está asignado de acuerdo a las capacidades físicas y se asigna también en la adolescencia.

Dentro de este contexto, en donde las muestras de cariño público son mal vistas pero el sexo casual es aceptado, lo más destacable parece ser la falta de un concepto de fidelidad y la permisividad en la trasposición de miembros de un núcleo familiar a otro (principalmente los hijos), siempre y cuando se mantenga algún lazo de consanguineidad.

Lo importante es que no existe ni ha existido una sensación de vergüenza ante la pubertad. Todo es normal mientras sea natural, esto es, las actitudes se activan en función de los cambios físicos que experimenta una persona. Lo que no es bien visto es lo contrario, un comportamiento por encima de la edad que le corresponde o un comportamiento fuera de lo natural. Por ejemplo, los que observan y no participan del acto heterosexual o todo aquel incapaz de experimentar una reacción heterosexual normal. Ello no significa que la homosexualidad es mal vista, salvo cuando es la actividad sexual primaria. Finalmente, la familiaridad con todos los aspectos de la sexualidad, la muerte y la vida han devenido en la inexistencia de cuadros neuróticos, frigidez ni impotencia y la adolescencia no es un período de crisis o tensión sino un proceso muy armónico en donde un grupo de actitudes interpersonales y roles sociales maduran lentamente.

El capítulo XII es ya una confrontación de las características culturales samoanas con aquellas de la sociedad norteamericana para dilucidar cuáles son los métodos y los aspectos sociales que perfilan a los adolescentes occidentales como problemáticos. Las diferencias principales se presentan no para cambiarlas (porque además en algunos casos es imposible, como con la gama de elecciones y compromisos que le ofrecen y adquiere un adolescente estándar en Estados Unidos) sino para ofrecer los puntos de inflexión a los educadores quienes podrían establecer marcos de acción más versátiles. Aquí encontramos la dicotomía entre lo accidental y lo natural, entre lo diario y lo esporádico, lo permitido y lo prohibido, todo lo que lleva a la conclusión de que la experiencia de los samoanos corrige las impresiones erradas sobre los temas centrales pues están expuestos a ellos sin restricción.

A manera de conclusión se puede realizar algunas críticas al texto. Si tenemos en cuenta que se trata de un proyecto de post guerra, podemos justificar la ausencia de profundidad en las consideraciones espaciales del entorno en el que se desarrolló la investigación. A pesar de ellos se menciona brevemente ciertas características relativas a la abundancia de alimentos y al clima benigno, pero circunscritos a la actividad laboral y de esparcimiento, nunca como factores estructurales que moldean el comportamiento de los adolescentes en Samoa. Lo que si resulta curioso es la utilización del término primitivo al referirse a la sociedad a la que pertenecían sus informantes y a la caracterización de una niña en particular como larguirucha y fea. ¿Estamos acaso frente a momentos en los que el prejuicio occidental sobrepasó las cualidades profesionales de la antropóloga?

Segundo Coloquio Peruano de Fotografía, Mesa Visiones Acerca de la Fotografía: Proyectos Colectivos. Bruno Guerra (Lima Foto Libre)

En un período como el que vivimos, en el que el espacio se diluye y el tiempo pasa más rápido, donde los bancos de imágenes incrementan sus colecciones de manera exponencial y en donde el grueso de la producción fotográfica mundial está destinada al Facebook y al MySpace, un proyecto como el de Lima Foto Libre parece un barco pirata destinado a naufragar. Sin embargo, la originalidad de sus medios, la desfachatez de sus pretensiones y la sencillez de sus objetivos lo convierten en una de las experiencias que, según mi parecer, considero más valiosas en el escenario local.

Bruno Guerra, uno de sus miembros, fue el encargado de presentar en sociedad a este colectivo. Si bien la charla no estuvo articulada de manera dinámica y de acuerdo a los requerimientos que podría exigirse de una actividad académica como un coloquio, a través de su ponencia podemos identificar aquellos elementos que destacan por su originalidad y que me permiten sostener la empatía que siento por su trabajo.

De acuerdo a Guerra, Lima Foto Libre se inicia casi de manera casual en el 2006 con cuatro miembros, Paul Olórtiga, Carlos Díaz, Tony Vidal y él. Todos interesados en la fotografía y con metas a corto plazo: empezar a producir y empezar a exponer. Es así que su primera experiencia la obtienen con una muestra muy espontánea en las Galerías Brasil, de donde casi son desalojados por los propios vendedores. Supongo que este hecho marca la tendencia del grupo y define también la personalidad de sus miembros, un conjunto de personas sin complejos para los que toda la ciudad puede ser una galería. Así lo demuestran sus exposiciones en el Centro Cultural El Averno de Quilca y en los bares frente a la PUCP.

Los Lima-foto-libres son unos adictos a mirar, todo pasa por sus lentes y nada es lo suficientemente pequeño o intrascendente. Y esa es su mayor hazaña, la construcción de un imaginario que puede pasar desapercibido y del que luego no quedan más que testimonios orales -ahí el ejemplo de los timones a la derecha- un archivo que contiene la idiosincrasia de cuatro jóvenes, un ejercicio etnográfico desde nosotros mismos y abanderado por ellos. Sin influencias externas, sin comisiones encargadas, las fotografías que se forman con ellos son de una honestidad superlativa en relación con otros colectivos y con la prensa en general.

Donde no estoy de acuerdo con Guerra es en lo referente al lenguaje del colectivo. Como colectivo no tienen ningún lenguaje, quizá son más antropólogos que productores de imágenes, algunos más que otros, pero lenguaje en común no hay, ni siquiera cuando dice que intentan incorporar el humor como una constante de la producción.

Punto aparte para sus experimentos visuales que pueden ser vistos también en la web del colectivo: http://www.limafotolibre.com/. Guerra lo menciona: "Somos contemporáneos, no negamos las herramientas digitales, nos parece mucho mejor utilizar lo que esta a la mano y es gratis". Creo que hay que tener mucha atención con ello, en esta apropiación de la web por las actividades de la representación. Ya lo hace José Aburto hace varios años con sus poemas interactivos. Ahora Lima Foto Libre incursiona, con esa frescura natural, en el escenario de las expresiones mixtas.

Primero con stickers, luego con libros de bolsillo y exposiciones en la calle. Ahora con experiencias digitales, LFL tiene el descaro de los buenos jugadores, un clásico inmediato.

mudanza

me estoy mudando... a lamula.pe

pero creo que igual seguiré por acá...

ya les doy la dirección