Carlos Iván Degregori. No hay país más diverso. Cap. 1

Carlos Iván Degregori nos lleva por un recorrido histórico de la formación de la antropología en el Perú, sus antecedentes, contextos, preocupaciones y perspectivas. A través de su relato, pasamos desde los proto antropólogos (cronistas, frailes y burócratas españoles), obsesionados con esa relación dual de amor/odio hacia la nueva cultura que se les presentaba, pasando por Garcilazo de la Vega y su tendencia a la no corrupción de la cultura indígena, Gonzáles-Prada y su indigenismo radical, hasta llegar a las tendencias más contemporáneas de la disciplina.

Previo a este recorrido, Degregori establece primero el sesgo natural que ha tenido por mucho tiempo la antropología en América Latina, esa búsqueda por la construcción de una identidad propia en cada nación en la que se desarrolló. Sin duda, un objetivo homogenizante que no tomaba en cuenta la diversidad real de cada pueblo. En el Perú, por ejemplo, ese foco estuvo concentrado en el movimiento indigenista, en cuyos ámbitos se formarían las bases de la antropología como una disciplina académica.

Sin embargo, creo que el nacimiento de la profesión no está tan ligado al indigenismo como lo está en realidad a una respuesta natural e histórica a un fenómeno diametralmente opuesto como lo fue la contraofensiva hispánica de la primera mitad del siglo XX. Ya desde el S. XVIII, aquellas experiencias que podríamos ubicar dentro de la proto antropología, se habían replegado debido a las rebeliones que se iniciaban desde las zonas orientales del país. No es sino hasta el S. XIX que nuevos exploradores, principalmente extranjeros alzan revuelo con sus expediciones que, entre otras cosas, buscaban rescatar lo que Arguedas define como indio histórico. Este nuevo liberalismo, sin embargo, no se refleja en la actitud de los terratenientes en los Andes, quienes intentan apoderarse nuevamente de la tierra. De esa manera, surge el indigenismo, como respuesta a esta presión desde las clases dominantes. Surge además en un clima relativamente adecuado, estamos a inicios del S. XX y la recuperación del país tras la derrota de la Guerra del Pacífico aun requiere de una base ideológica contrapuesta a las de las oligarquías tradicionales. Es así que el indigenismo se sostiene sobre esta visión de una posibilidad en el mestizo, en el indígena como el referente principal para la construcción de la nueva identidad nacional, una que no haya sido derrotada, o como nos cuenta María Emma Mannarelli en Limpias y Modernas, una que no represente al poco viril hombre peruano que perdió la guerra.

Así, la reacción natural frente al movimiento indigenista, que tuvo su cúspide en los años 20, es el de la contraofensiva hispanista, que logra replegarlo fuera de los ámbitos en los que se pugnaba el poder. Uno de esos espacios es el de la intelectualidad y los claustros universitarios, en donde los representantes socio-políticos y culturales del movimiento, identificados por la Generación de la Reforma, encontraron las herramientas para formalizar sus intenciones en una disciplina académica y logran a su vez desplazar a los representantes de la oligarquía intelectual, la Generación del 900. De esa manera, en 1946, rotos los paradigmas del fascismo mundial, es que nace el Instituto de Etnología y Arqueología de la Universidad de San Marcos y la carrera de antropología en la Universidad San Antonio de Abad del Cusco.

A continuación de ello, la novel disciplina se enfrasca entre la idealización del indio y la obsecuente tarea de homogenizar al otro peruano, uno que incorpore todos los aspectos de la realidad nacional. Ello llega a romperse de cierta manera en los años 70 debido a la débil relación del Estado con la antropología, lo que le dio mayor libertad para establecer sus propios objetos y paradigmas de exploración. Ahí se expanden las líneas de trabajo a los estudios folklóricos, de comunidades y a los proyectos de antropología aplicada que tienen su ejemplo más notorio en el proyecto Vicos, a través del cual se pretende lanzar la hipótesis de la modernización de las sociedades dentro de un esquema aun evolucionista. Ello se rompe gracias al desarrollo de la teoría de la Dependencia que incluía temas como el conflicto, la dominación y el poder y que superaba finalmente las tensiones entre tradición/modernidad y conocimiento/destrucción. Se trataba de un eje centrado en las diferencias culturales como posibilidades antes que oposiciones. Quizá el mayor exponente de este período que se frustra por la coyuntura política es José María Arguedas, quien, presa de su personalidad atormentada y de sus coqueteos literarios, no logra contener y enfrentarse al discurso marxista que ganaba adeptos abrumadoramente entre la juventud y que no daba espacio a la cultura. Se trataba de su versión más dogmática, la misma que orientaba las relaciones culturales como productos de su realidad económica y del paradigma de dominación en el que se encontraban. Por lo tanto, una vez reemplazadas las estructuras las diversas realidades se homogenizarían. Los antropólogos culturalistas tampoco sobrevivieron este período que llegó a su fin con la tragedia de Uchuraccay y las nefastas conclusiones antropológicas que la comisión investigadora dio sobre el suceso.

Tras un período de recesión contextualizado por la violencia política, la antropología peruana regresa poco a poco al trabajo de campo y se abren nuevas ramas de estudio como la antropología urbana y económica, además de montar esfuerzos relacionados a temas como la educación, a partir de los cuales se vislumbran actitudes hacia la interculturalidad. La crítica posmoderna impulsa un mea culpa que lleva a releer los textos clásicos de la antropología para marcar diferencias con las narrativas totalizadoras, cargadas de concepciones occidentales etnocéntricas. Ello lleva, además de una revisión de textos y su deconstrucción maniática, a pasar de una antropología del otro a una sublimación por el respeto a otras culturas, impidiendo el verdadero desarrollo de la ciencia (que también era cuestionada en sus raíces epistemológicas).

Sin embargo, y gracias a los supuestos efectos homogenizantes de la globalización, surgen conceptos como la multiculturalidad y la interculturalidad, y si bien el primero se denota como una forma de reafirmar la propia superioridad, se cae en cuenta de las posibilidades de ese contacto, de la mezcla, del caldo de cultivo que se forma por las relaciones entre sociedades. La interculturalidad lleva así a la antropología a pasar de ese estudio del otro exótico a un interés por la formación de un nosotros diverso, tal como presentía Arguedas 25 años antes.